Teoría del conflicto cultural

Un padre siciliano venga por su cuenta la afrenta a su hija, como manda el honor de su tierra; en Nueva York, eso es homicidio. Un inmigrante sigue la ley de su aldea y descubre que la ley de su nuevo país la castiga. No ha cambiado su conducta, ha cambiado el código que la juzga. Ahí, en esa colisión, situó Thorsten Sellin una de las raíces del delito: no en el individuo malo, sino en el choque entre culturas.

// OrigenLas normas de conducta chocan

Sellin, criminólogo sueco-estadounidense, publicó en 1938 Culture Conflict and Crime en plena era de grandes migraciones a Estados Unidos. Su idea central son las normas de conducta (conduct norms): cada grupo cultural tiene sus propias reglas sobre qué está bien y qué está mal, y esas reglas no siempre coinciden con las del código legal dominante, que suele ser el de la cultura mayoritaria. El delito, para Sellin, aparece a menudo cuando alguien actúa según las normas de su grupo y estas contradicen las que la ley ha convertido en obligatorias para todos.

Distinguió dos formas del conflicto. El primario se da entre culturas diferentes: el inmigrante cuyo código de origen choca con el del país de acogida, el colonizado frente a la ley del colonizador. El secundario ocurre dentro de una misma sociedad que se ha diferenciado en subgrupos: la subcultura de barrio, la banda, el gremio criminal, que desarrollan normas propias enfrentadas a las del conjunto. En ambos casos, el «delincuente» puede estar obedeciendo fielmente unas normas mientras infringe otras.

// En la ficciónCinco vidas partidas entre dos códigos

El cine de gánsteres es, casi entero, un tratado sobre conflicto cultural. El Padrino es el conflicto primario perfecto: trae de Sicilia un código de honor, familia y reciprocidad —la omertà— que en su aldea era virtud y en Nueva York es crimen organizado; no delinque contra sus normas, las cumple a rajatabla. Cottonmouth vive la fractura en su propia sangre: mestiza chino-japonesa-estadounidense, despreciada por todos los grupos, se abre paso a acero hasta reinar en la yakuza, un mundo con su código feudal enfrentado a toda ley. Y el forastero encarna el choque en carne viva: inmigrante chino en el San Francisco de 1870, atrapado entre las guerras de los tong, el racismo de la ley blanca y su propia idea de pertenencia.

Los otros dos muestran el conflicto secundario, el que nace dentro de una sola sociedad. el Tigre Blanco rompe el código de castas de la India —el «gallinero» que ordena a cada cual conocer su sitio— y descubre que ascender exige convertirse en criminal a ojos del código que lo mantenía abajo. Y el rey del crack construye un imperio del crack en Harlem con las reglas de una subcultura entera —negocio, lealtad, violencia— que funciona como un Estado paralelo frente a la ley oficial. Ninguno vive sin normas; todos viven bajo otras.

VC

El Padrino · Cine

Vito Corleone

OI

Kill Bill · Cine

O-Ren Ishii

AS

Warrior · Series

Ah Sahm

BH

El tigre blanco · Cine

Balram Halwai

NB

New Jack City · Cine

Nino Brown

Cinco choques de códigos: el inmigrante, la mestiza, el forastero, la casta rota y la subcultura. Pulsa para abrir su expediente.

// El poderQuién decide qué código es "el delito"

La consecuencia más incómoda de Sellin es una pregunta sobre el poder: si cada cultura tiene sus normas, ¿por qué unas se vuelven ley y otras, delito? La respuesta es que la cultura dominante —la que controla el Estado— convierte sus propias normas de conducta en el código penal, y con ello define automáticamente como criminales las conductas normales de los demás grupos. El delito de conflicto cultural no es solo un choque neutro de costumbres: es un choque desigual, donde uno de los códigos tiene detrás a la policía y el otro no. Esta idea abrió el camino a la criminología crítica, que preguntaría, ya sin rodeos, a quién sirve la ley.

Por eso los villanos de este expediente incomodan: no podemos despacharlos como simples «malos». Vito es un asesino y un hombre de honor según su código; Balram es un criminal y un hombre que solo quería dejar de ser esclavo. La teoría nos obliga a ver las dos cosas a la vez, y a preguntarnos cuánto de su «delito» es maldad y cuánto es haber nacido en el código perdedor.

// La grietaNi relativismo, ni coartada cultural

La teoría tiene un filo peligroso: llevada al extremo, deriva en un relativismo que todo lo perdona —«es su cultura»—. Sellin no decía eso, y conviene no decirlo. Que una conducta tenga sentido dentro de un código no la vuelve inofensiva ni exenta: la omertà explica a Vito, no absuelve sus crímenes; el honor de sangre explica muchas venganzas, no las justifica. Explicar el código no exculpa el daño. La «defensa cultural» ante los tribunales —«en mi tierra esto se hacía así»— se rechaza precisamente por esto: comprender el origen de una norma no obliga a tolerar sus víctimas.

La grieta contraria es tratar toda diferencia cultural como criminalidad latente —el uso xenófobo de la teoría, que ve en cada inmigrante un delincuente en potencia por traer «otras normas»—. Sellin sirve para lo opuesto: para entender que la mayoría de los choques se resuelven con integración y traducción, no con cárcel, y que criminalizar una cultura entera fabrica el conflicto que dice combatir.

// Por qué importaTraducir códigos, no solo castigar

La lectura útil de Sellin es que buena parte del delito de conflicto cultural se previene reduciendo el choque, no endureciendo la pena. Integración real, vías legítimas de ascenso para quien llega desde otro código, instituciones que medien entre las normas del grupo y las de la ley, reconocimiento en lugar de humillación. Cuando una sociedad ofrece a Ah Sahm un lugar donde pertenecer, o a Balram una escalera que subir sin delinquir, el conflicto se descarga antes de volverse crimen. Cuando solo ofrece exclusión y código penal, empuja a la gente hacia las subculturas donde ese conflicto se organiza.

El mensaje final es sobrio: no todo el que infringe la ley carece de normas. Muchos las tienen de sobra —solo que son las de otro mundo—. Entenderlo no rebaja la responsabilidad de nadie, pero cambia la pregunta: no «¿cómo castigamos a los que no respetan nuestras reglas?», sino «¿cómo construimos una sociedad donde quepan, sin sangre, los códigos que traen los demás?».